Фотографія: Фреска створення Адама – фрагмент

Походження і розвиток світу згідно з теорією еволюційного креаціонізму Старої Землі

Староземельний креаціонізм, який називають ще креаціонізмом поступового творення (Progressive creationism), або еволюційним креаціонізмом, доводить, що всесвіт створювався надприродною творчою силою мільярди років і твориться донині. Прихильники цього напрямку пов’язують початок творення світу з теорією Великого Вибуху, а тривалість творення з даними космології, геології та палеонтології, визнають, що згідно з геохронологічною шкалою вік Землі 4,5 мільярда років, приймають радіометричні радіо-вуглецевий та калієво-аргоновий методи датування, а також датування по шарах льодовиків та ін.[1]

Свої погляди староземельні креаціоністи підтверджують текстом Біблії, у якому ніде не сказано, що Господь створив світ за 6 тисяч або за 5 500 років до Різдва Ісуса Христа. Ці цифри були взяті тільки на підставі вирахування сонячного і місячного циклів, або буквального розуміння слова «день» і буквального розуміння вислову апостола Петра, що у Бога один день як тисяча років, що скоріше потрібно сприймати не як точне визначення, а як поетичний вислів. Як вже зазначалось, за влучним спостереженням А. Хайарда, сам текст Книги Буття не нав’язує точного трактування тривалості «дня», а, навпаки, дає можливість розуміти його по-різному: як 12, або 24 години, або невизначено довгий проміжок часу.

Що ж до творів отців Церкви, у коментарях яких слово «день» у контексті створення світу трактується буквально, їхні погляди можна пояснити тим, що вони жили у той час, коли науки як методу пізнання природи не існувало. Святий Василій Великий (330 – 379), який перший написав тлумачення на біблійне оповідання про 6 днів творення, у своїй «Бесіді на Шестоднев» виступав проти самовільного і довільного трактування Біблії на свій розсуд. «Деякі розуміють написане не у загальнодоступному смислі, – писав він, – воду називають не водою, а якоюсь іншою речовиною, і рослині, і рибі дають значення на свій погляд. А я, коли чую про траву, траву і розумію, також рослини, рибу, звірів і худобу, і все, чим воно названо, те й розумію. Не соромлять-бо благовіствуванням» (Шестоднев, гл.4).[2] Сучасники Василія Великого та наступні богослови, зокрема, єпископ гевальський Северіан (пом. IV ст.), Георгій Пісида (VII ст.), болгарський екзарх Іоан та ін. при написанні своїх Шестодневів спирались на перше його тлумачення св. Василієм Великим. Проте, крім дослівного розуміння Шестоднева, християнська традиція має й інші інтерпретації. Про те, що слова «день», «ранок», «вечір» потрібно сприймати не буквально, а як метафору, висловлювався Іоанн Златоуст (347–407). У своєму тлумаченні на Книгу Буття він зазначав: «Для чого сказано, що був ранок і був вечір, щоб ти знав, що не миттєво все з’явилось, а що був початок, середина і кінець цього періоду».[3] Час для Господа є синтезом буття і небуття, це теперішнє, яке поглинається минулим і спрямоване у майбутнє, деякий рухомий образ вічності, яка занурюється у буття. За висловом учня апостола Павла – Діонісія Ареопагіта, «Всякий час і вічність від Бога. Його треба славити як винуватця всякого часу і вічності, як Того, Хто перед часом і вище часу, як Того, Хто дав часи і строки». Святий Іоанн Дамаскін (675–780) та інші богослови вважали, що сьомий день світу триває й досі, а після другого пришестя Ісуса Христа і Страшного суду настане восьмий день, тобто вічне життя.[4] Якщо сьомий день Господа триває не визначено довгий проміжок часу, як можна розуміти перші шість днів творення як добу в 24 години? Отже, поряд з буквальним розумінням слова «день» у працях отців Церкви має місце більш широке його трактування, як невизначено довгого періоду трива лість якого визначає Господь.

Щодо тривалості днів творення, позиція Церкви почала зміню ватися з сімдесятих років ХІХ ст. У Православно-догматичному богослов’ї архієпископа Макарія, виданому у Санкт-Петербурзі в 1857 р., сказано: «Під іменем шести днів творення Мойсей має на увазі дні звичайні».[5] Проте починаючи з 1870-х років, з’являється низка публікацій вищезгаданих церковних авторів, у яких не заперечуються досягнення науки, що свідчать про тривалий розвиток світу. Сучасна Православна Церква стоїть на позиціях креаціонізму Старої Землі, хоча дискусії з цього приводу не припиняються. Принаймні позиція буквалістів, яка неминуче веде до конфлікту Церкви з наукою, не знаходить підтримки у вищого священства РПЦ та УПЦ. У Законі Божому, виданому Свято-Успенською Почаївською лаврою в 2008 р. з благословення митрополита Володимира, підкреслюється, що один день творення – це довготривалий відрізок часу, який був днем лише для Господа, а за людськими мірками міг тривати тисячі, мільйони і мільярди років.[6] Безумовно, заперечуючи матеріалістичний еволюціонізм, найвищі ієрархи Католицької Церкви, зокрема, обраний у 2005 р. Папа Бенедикт XVI, як і його попередник Іоанн Павло ІІ, є прибічниками теїстичного еволюціонізму. За висловом лауреата Темплтонівської премії, генетика, еволюціоніста і колишнього католицького священика, домініканця Франциска Айали, між християнством і еволюційною теорією немає суттєвих суперечностей, навпаки, еволюційна теорія допомагає пояснити як досконалість створеного Богом світу, так і причину злау світі.[7]

На думку сучасних богословів, є низка питань, які не можуть бути однозначно вирішені у рамках буквалістського розуміння Біблії. У тлумаченні Святого Письма є більш тверезий підхід, який отримав назву конкордизм (від латинського concordia – узгодження, згода). Прихильники такого підходу: протоієреї Олександр Глаголєв, Петро Іванов, Гліб Калєма, професор Микола Фіолетов, митрополит Іоанн Вендланд, сербський богослов Лазар Мілін та інші вважають, що не потрібно зіштовхувати християнський світогляд з наукою, треба тільки розрізняти, що в науці є фактом, що теоретичним припущенням, а що домислом і впливом ідеології. Узгодження богословського знання з наукою не означає, що робиться поступка тому, що тільки видається за науку, тобто діалектичному матеріалізму, теорії самозародження життя О.І. Опаріна або новій хронології А.Т. Фоменка. Погодження і угодовство – це дві різні речі.

Якщо погодити біблійну оповідь про створення світу з даними науки, «дні творення» тривали величезні проміжки часу. Тому Церква, не підтримуючи синтетичну теорію еволюції про саморозвиток всесвіту, не заперечує ідею поступовості творення (будування, становлення) всесвіту Божою силою, що тривало мільярди років і продовжується нині. Поступове становлення Землі, Сонячної системи, всього космосу підтверджено очевидними фактами наукових досліджень, і заперечувати його просто безглуздо. Головна розбіжність між матеріалістичним еволюціонізмом і креаціонізмом полягає у визнанні чи невизнанні Творця. Отже, у випадку відділення ідеї еволюції від атеїстичного тлумачення вона підтримується і позитивно висвітлюється у працях І.Андрєєва, М.Фіолетова, М.Мудьюгина, В.Зеньковського та багатьох інших. Як пише професор Московської духовної академії О.І. Осипов, «для богослов’я принципово допустимі і креаційна, і еволюційна гіпотеза при умові, що в обох випадках Законодавцем і Будівничим світобуття є Бог».[8] За словами священномученика протоієрея Михайла Чельцова, «Немало сприялознищенню суперечностей між наукою та релігією більш проникливе, осмислене і духовне роз’яснення і розуміння багатьох місць Біблії. Варто було тільки краще вчитатися у текст Біблії про створення світу, як стало зрозуміло, що Біблія не дає підстав вважати день творення за 24-годинний проміжок часу, і впала стіна між біблійними сказаннями і даними науки про невизначено довгий період життя землі до появи людини».[9] За висловом сучасного філософа О.В. Халецького, «…світ перманентно й одночасно і твориться, і розвивається, чим долається суперечність між релігійно-креаціоністськими і науково-еволюційними поглядами, і що дозволяє говорити про своєрідний сучасний креаціоністський еволюціонізм».[10]

У попередній науково-філософській думці першим фундаментальним вченням про розвиток, в основі якого лежить дія енергії надсвітової надприродної інстанції, було діалектичне вчення Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770–1831). Згідно з його вченням, началом всіх начал і рушійною силою всесвіту є творчо-енергетично-інформаційна субстанція – Абсолютний Дух. Саморозкриття Абсолютного Духа у просторі – це природа, саморозкриття Абсолютного Духа у часі – це історія. Гегель довів не тільки універсальність розвитку, але й розкрив його джерела, механізми і спрямування.

У сімдесяті роки ХІХ ст. у зв’язку з обговоренням філософських основ дарвінізму зароджується концепція емерджентної еволюції. Під нею розуміли розвиток стрибками від нижчих до вищих рівнів (ступенів) буття, що якісно відрізняються один від одного, причому перехід від однієї до другої сходинки, а саме виникнення нової якості, обумовлений дією ідеальних духовних сил. Термін «емерджент» (від лат. «emergent» – той, що виникає раптово) вперше ввів у науку в 1875 р. Дж. Льюіс у своїй праці «Питання про життя і Дух».[11] Подальший розвиток вчення про емердженти отримало у працях англійського біолога і філософа К. Ллойда-Моргана (1852–1936) та його співвітчизника і сучасника Семюеля Александера (1859–1938). У своїй праці «Емерджентна еволюція» 1927 р. К. Ллойд-Морган зазначає, що є два типи змін: «результанти» – кількісні зміни, які визначаються вихідними даними і які можна підрахувати, і «емердженти» – якісні раптові зміни, які не виводяться з вихідних даних і виникають під дією ідеальної надприродної сили. Емерджентність – це якісно новий стрибок у виникненні нового рівня буття. К.Л. Лойд-Морган вважав, що є три рівні буття: матерія, життя і психіка. Перехід до якісно нового рівня є емерджентною еволюцією. Кожний нижчий рівень створює базу для виникнення наступного, але не є його причиною, а навпаки, залежить від вищого рівня. Життя виникло із певних фізичних і хімічних процесів, які є його основою, але в той же час не зводиться до них, а виникає надприродною силою.

Семюель Александер у праці «Простір, час і Божество», яка також побачила світ у 1927 р., сформулював метафізичну концепцію емерджентної еволюції Всесвіту, згідно з якою всі речі виникають з основи світу – «крапок-моментів» («ідеальних сутностей») шляхом якісних раптових стрибків, підіймаючись на все вищі й вищі сходинки (ступені) буття. С.Александер розрізняв такі ступені емерджентної еволюції: 1) простір-час (плазматичний рівень), 2) матерія (анатомічно структурований рівень, маса, енергія), 3) тепло, звук, світло, 4) життя (рослини, тварини), 5) дух, 6) Божество. Основою всього є простір-час – перший рівень буття, що складається з «крапок-моментів», які треба розглядати «не як фізичні електрони, а як метафізичні елементи», «ідеальні сутності». Все розмаїття світу виникає із них. На п’ятому етапі еволюції виникає дух (свідомість), який вказує на існування Бога і на божественний план світу. С.Александер проводить тонке розрізнення між Богом і Божеством. Це фізичний і духовний аспект однієї інстанції. Тіло Бога – це весь всесвіт у просторі і часі. Бог у процесі емерджентної еволюції рухається до Божества як до найвищої мети. Весь світ у процесі еволюції спрямований до реалізації можливостей, що містяться в Божестві, але все одно ніколи не реалізує всіх його можливостей, тобто не стане Божеством у повній мірі. Рушійною силою еволюції С. Александер вважав божественний порив – нізус (від лат. nisus – порив, стремління).

Теорія емерджентної еволюції має багато спільного з теоріями еволюції французьких філософів Анрі Бергсона (1858–1941) та Моріса Блонделя (1861–1944). М. Блондель у своїй фундаментальній праці «Буття та істоти. Досвід конкретної та інтегральної онтології» (1935), розглядаючи проблему зіставлення абсолютного Буття і конкретних істот, висловлює думку, що розвиток всього існуючого відбувається через спіритуалістичний порив, якому матерія виявляє спротив, що долається людською діяльністю. В опублікованому у 1907 р. А. Бергсоном трактаті «Творча еволюція» остання постає як певна «динамічна субстанція», яка все творить.[12] Вона дає можливість зрозуміти, що основою всієї реальності є продовження, розвиток, а сама матерія – «це швидше течія, ніж річ».[13] Двигуном еволюції вчений вважав деякий життєвий порив, заряд творчої енергії, який дозволяє переходити від простих форм організації матерії до складних. І матерія, і Дух є продуктами діяльності цієї творчої життєвої енергії.

Концепція А.Бергсона справила певний вплив на погляди британського математика, логіка і філософа Альфреда Норта Уайтхеда (1861–1947). У трактаті «Поняття природи» (1920) він піддав нищівній критиці «науковий матеріалізм» як світогляд, згідно з яким вся природа зводиться до матерії у русі. Змінюваність буття А.Уайтхед пов’язує із надприродною силою. У цьому трактаті він вперше вводить термін «собуття», що означає вторгнення в потік часу деяких «надчасових компонентів». Свою метафізичну концепцію, яка поєднує в собі науковий і релігійний світогляд, еволюцію і неперервне творення А. Уайтхед виклав у праці «Процес і реальність» (1929), де намалював картину всесвіту як розвитку нескінченного числа об’єктів, що виходять із передвічного Бога (постійного джерела нових можливостей). Якщо у добу Середньовіччя, – пише вчений, – природу розуміли як непорушний порядок, основні форми якого незмінні, а в добу Ньютона – як перегруповування незмінних компонентів (фундаментальних цеглинок) складного механізму, то тепер природа уявляється еволюціонуючою, динамічною, емерджентною системою, в якій складно сполучаються закономірності і випадковості. Образ природи можна уявити як історичну спільність взаємопов’язаних істот, у якій людство тільки невід’ємна частинка, і хоча людина володіє здібностями, які більше ніде не трапляються у природі, однак вони стали такими у результаті еволюції і становлять частину взаємозалежного природного порядку.[14] «Між амебою і людиною немає чітких меж ні в еволюційній історії, ні серед сучасних форм життя. Всесвіт неперервний і взаємозалежний».[15]

Отже, філософія А. Уайтхеда прирівнює людину до всього живого і не визнає, що вона була створена Богом окремо за Його образом і подобою і отримала від Нього унікальні здібності. Така точка зору суперечить позиції християнства і, на наш погляд, не відповідає реальності, що ми спробуємо довести в останньому розділі роботи. Намагаючись сформулювати всеохопну концептуальну схему становлення буття, А. Уайтхед зрівняв у ній Творця і творіння як рівні складові однієї реальності. На думку вченого, Господь, як первопричина всього (і порядку, і новизни), структурує потенційні можливості для виявлення максимальної цінності індивідуальних об’єктів і надає їм право вільного вибору. Він впливає на світ, але ніколи не визначає результат подій і не порушує самостійної творчості кожної істоти, допускає свободу людства і стихійність у природі. Господь тільки пропонує. А. Уайтхед пише про Бога переконливої любові, а не Бога примусової сили, порівнює його з мудрим отцем, який дає все більшу свободу підростаючій дитині, продовжуючи її опікати й любити. Господь змінюється у часі у тому плані, що Його досвід змінюється у процесі двосторонньої взаємодії зі світом. «У нас немає способу вичленити дії Бога із залучення (втягнення) у дії світу, – пише Уайтхед. – Він існує не перед своїм творенням, в разом із ним, …Він ніколи не існував без всесвіту, і в кожний момент Богу даний всесвіт, який до певної міри визначає сам себе».[16]

З А.Уайтхедом можна погодитися у тому плані, що Господь діє не тільки односторонньо, але й через відгуки інших істот. Подібні ідеї щодо подвійної дії Бога висловлював також англійський богослов і філософ Остін Фаррер (1904–1968). Первинні і вторинні дії Творця працюють на різних рівнях. Людям доступно вивчати тільки вторинні дії Бога (вторинні причини), тобто, ті сили, які Він вкладає у матерію. У впливі на свої творіння Бог не примушує, «не нав’язує речам свій порядок, але діє так, щоб вони робили все природним чином і формували світ, будучи самими собою».[17] Божественний вплив є більш дієвим на вищих рівнях свідомості, де сильніше проявляється творче начало. У людському житті кожний вчинок людини можна приписувати і їй самій, і дії божої благодаті. Не дивно, що темпи еволюційних змін наростали в історії людства. У релігійному досвіді вплив Господа і людський відгук можуть мати необмежені масштаби.

Ідеї А.Уайтхеда отримали подальший розвиток у працях його учня, впливового американського теолога Чарльза Хартсхорна (Хартшорна) (1897–2000). Сутність його поглядів визначають як «процес-теологію», у якій реальність – це єдиний цілісний організм всесвіту, що перебуває у Бозі (панентеїзм). Ця точка зору не ототожнює Бога із світом, як пантеїзм, і в той же час не відокремлює Бога від світу, як теїзм; її можна назвати ще двополюсним, або біполярним, діалектичним теїзмом. Хартсхорн вважає, що Бог має подвійну природу: він і абстрактний, і конкретний, і вічний, і тимчасовий. Прийнявши обидва твердження, ми не впадаємо в протиріччя.

Для абстрактного вічного Бога потрібна реалізація в конкретному світі, таким чином, світ стає тілом Бога. Існуючи разом із світом, Господь не є повністю незалежним від нього, а змінюється разом з ним, точніше, зміст Його досвіду змінюється разом із світом. Господь нескінченно чутливий і чуйний. Його любов – це в найвищому ступені чуттєва участь у світовому процесі. Тут доречно згадати епізод із Біблії. На прохання Мойсея назвати своє ім’я Бог відповів: «Я є Той, Хто є» (2 М. 3). Це місце трактується богословами у тому сенсі, що Господь говорить, що він є «Сущий», тобто Він – «Буття». «Я є Той, Хто є» означає, що все в Ньому, включаючи ставлення до людини, щоразу таке, яке воно є, одноразове, неповторне, змінюване відповідно до світу. Хоча конкретна природа Бога змінюється відповідно до світу, вища трансцендентна сутність Бога не залежить ні від яких змін світобудови. «Бог включає в себе світ, але він більший, ніж світ».[18] Він завжди буде існувати і являти собою найвищу ступінь любові, доброти і мудрості.

У тому ж напрямку поєднання еволюції з дією творчої енергії, що виходить з надприродного джерела, розвивається концепція теолога-еволюціоніста П’єра Тейара де Шардена (1881–1955), праці якого деякий час були заборонені Католицькою Церквою як єретичні. Тейар де Шарден заперечував більшість положень томістської метафізики і розробив свою систему категорій еволюційної метафізики. Замість томістських категорій буття і субстанції він вважав основними характеристиками реальності становлення і процес, замість ототожнення досконалості з «поза часом», він визнавав, що час, зміни і взаємозв’язок притаманні всій реальності, включаючи Бога.

Сутність біблійно-еволюційного розуміння творення світу Т. де Шардена полягала у тому, що творення він ототожнював з еволюцією. У його теорії Господь не втрачає своєї сутності бути творцем світу, виступає і як початок (першооснова), і як кінцева мета еволюції – Альфа і Омега. Тут Т. де Шарден спирається на слова Христа, які пише Іоанн Богослов у своєму Одкровенні: «Я Альфа і Омега, початок і кінець…Котрий є, і був, і має прийти» (Об. 1:8). Від ортодоксального томізму вчений відходить у тому, що включає Господа у процес еволюції. Саму еволюцію він розуміє як комплекс розвитків: космогенезу, біогенезу, антропогенезу і теогенезу.[19] Господь створює все суще з нічого і наділяє матерію своєю творчою силою. Вчений називає цю силу «радіальною енергією», яка веде матерію в напрямку ускладнення.[20] Вона настільки подібна до власної Божественної енергії, що між ними майже щезає межа, і Т. де Шарден готовий вбачати в ній іманентність Самого Божества Матерії. Це дало привід В. Зіньковському звинуватити його у пантеїзмі.[21]

Отже, згідно з поглядами вченого, всесвіт – це живий організм, пронизаний Божественною енергією і спрямований до досконалості. Втіленням цього тяжіння і є еволюція універсуму. Прихована радиальна енергія веде матерію по шляху все більшого ускладнення, і, здається, що її достатньо для розвитку матерії і вона не потребує надприродної божественної сили. Навіть коли Т. де Шарден пише про людину, визнаючи величезну якісну відмінність між всім живим і нею, він схиляється до того, щоб вважати цю революцію «стрибком радіального в нескінченність»,[22] тобто знову у виникненні людини віддає перевагу не божественній силі, а тій самій радіальній енергії матерії.

Із виникненням людини еволюція досягає критичної точки, поряд з біосферою з’являється ноосфера, яка не може зупинитись у своєму розвитку. Починається новий етап еволюції (антропогенез). Це етап об’єднання, конвергенції, вищого синтезу. Він полягає у тому, що все людство шляхом духовного удосконалення та об’єднання зіллється в одній точці Омега. Якщо у початковій точці Альфа Господь надає еволюції силу і визначає її напрямок, то у завершальній точці Омега зливаються воєдино всі досягнення еволюційного розвитку, у тому числі найбільш цінні з них (думка, знання, любов і т.д.). «Людина ніколи не зможе перевершити людину, об’єднуючись із самою собою»,[23] – пише Т. де Шарден. Потрібно, щоб дещо надлюдське існувало незалежно від людей. Це і є точка Омега, яка представляє собою, з одного боку, те, що сьогодні східні богослови називають соборністю – поєднанням без змішання, злиттям без поглинання. А з іншого боку, це Господь, який діє із самого початку еволюції, рухає нею, не народжується в еволюції, а присутній завжди і стоїть поза часом. Це трансцендентне, понадсвітове начало, містичний надприродний центр. Саме тому Він має підіймати всесвіт все вище і вище, до «Божественного вогнища». Господь таємно про низує світ своєю силою, витягує його вгору, у гігантське дерево життя і наближає до свого Буття. Вся еволюція – матеріальна і духовна служить Його божественній меті. Під дією космічної любові матерія еволюціонує, переходить із стану дезорганізованої комплексності у стан сингулярності (унікальної неповторної єдності). Графічно еволюційний процес можна представити як конус часу і простору, в основі якого множинність і хаос, а на вершині – вищий полюс еволюції, точка останнього об’єднання Омега – «центр сяючий в системі центрів», найвища духовна сутність – Бог.[24] Таким чином, у теорії Т. де Шардена Господь є і понад еволюцією, і разом з тим включений в еволюцію світу і керує нею своєю божественною енергією. Завершення космогенезу й антропогенезу (еволюції світу і людини) зливається із завершенням еволюції Бога (христогенезом).

Намагаючись вирішити проблему концептуального синтезування догмату творення з теорією еволюції, вчені неминуче стикаються з питанням: як ставитися до біблійного тексту – як до Богом даної істини чи як до міфу, створеного людьми. Виступаючи проти буквального розуміння опису творення у Книзі Буття, деякі богослови, зокрема, Ч. Баррет, У. Гербер, П. Оверхаге та інші, вважають форму опису творення світу у Біблії міфологічною, отже, такою, що взагалі не відображає реальних подій. Німецький вчений П. Оверхаге зазначає, що в Біблії вирішуються не природничо-наукові питання, а тільки священно-історичні проблеми, і, головним чином, підкреслюється, що кінцевою основою всіх видів неорганічної і органічної матерії є Бог. Творення викликає інтерес не як природничо-наукова подія, а як етап світової діяльності Бога.[25] Таких самих поглядів дотримується У. Гербер. «Найважливішим завданням того або тих, хто писав «Буття», – відзначає він – була зовсім не інформація про виникнення і розвиток всесвіту, а возвеличення Бога як всемогутнього Творця».[26] За словами Ч. Баррета, «людей минулого, котрі жили в інші наукові часи і в не-наукових культурах, очевидно, можна пробачити за розуміння історії творення у «Бутті» як буквального пояснення фізичних начал світу… Той, хто писав біблійні історії, намагався зобразити процеси походження і розвитку світу на рівні доступному його власній свідомості. Біблійні оповіді можна розглядати тільки як свідчення певного етапу розвитку людського досвіду, знання світу, стилю мислення і мови людей того часу.[27]

Ще більш категоричною є точка зору німецького письменника і підприємця російського походження Єгора Гамма, який у своїй монографії «Про історичність наукового християнства» бере на себе сміливість заявити, що ми не можемо прийняти творення світу з нічого і Творця таким, яким його представляє Святе Письмо і заперечує один з головних догматів християнства про богодухновенність Біблії. «Вже сам процес відбору матеріалів для Святого Письма, котрий розтягнувся на три з половиною століття після смерті Ісуса Христа, – пише Є. Гамм, – заперечує цей найважливіший догмат християнської церкви».[28] «Абсолютно очевидно, що це творіння цілком людське, і багато його авторів викладали думки цілком людські на рівні і відповідно до уявленнь кожного періоду».[29]

Більш розважливим і справедливим, на наш погляд, є погляд Ієна Барбура, який не заперечує, що Біблія є Богом даним писанням, одкровенням Творця, але підкреслює тонке розрізнення між одкровенням і людським відгуком на нього. «Божественне одкровення і людський відгук на нього нерозривно пов’язані, – пише вчений. – Одкровення не завершено, поки воно не отримано людьми, які не застраховані від помилок. …Розповідь про діяння Бога відображає певні особисті і культурні точки зору. Не існує одкровення, яке дійшло б до нас, не будучи тим чи іншим чином переданим». Подібним чином висловлюється Андрій Кураєв. Біблійним авторам «Слово одкровення потрібно було «одягнути» не просто в людське слово і не просто в матерію своєї культури, але й в матерію культури навколишніх народів».[30] Отже, біблійні тексти – це не міфи, подібні до міфів інших релігій, а одкровення, передане в міфологічній і метафоричній формі, відповідно до уявлень і знань того часу. І хоча воно не містить природно-історичної картини становлення і розвитку світу, у ньому є повна відповідність науковій картині світу. Одкровення веде до нових взаємовідносин з Христом у сьогоднішньому житті, і тому воно невіддільне від переорієнтації і примирення з еволюцією. «Це не тільки система божественних тверджень, сформульованих у минулому, але запрошення до нового переживання Бога сьогодні».[31]

Можна додати, що у сучасній науці ставлення до будь-якого міфу змінюється, оскільки між даними сучасної космології, геології, біології та інших природничих наук і космологічними моделями, переданими у міфах, виявляється чимало відповідностей. Якщо раніше під впливом тези про перевагу наукового знання панувала думка про те, що міфи є «примітивними наївними оповіданнями, з яких сміялися ще філософи античності»,[32] то нині поняття «міф» перетлумачується як відображення в літературній формі буття, у якому природне і раціональне поєднується із надприродним та ірраціональним, як одкровення вищого трансцендентного світу, письмена, котрими цей світ накреслюється в іманентній свідомості, проекція цього світу в образах. Зневажливі і повчальні монологи атеїстів поступово змінюються спробами діалогів з нераціональними міфологічними системами мислення, оскільки в природі існує чимало явищ, які неможливо пояснити тільки раціонально.

Повертаючись до Єгора Гамма, потрібно зазначити, що заперечення ним богодухновенності Святого Письма дозволило йому вільно поводитися з біблійним текстом і трактувати його по-своєму, підтасовуючи під власну теорію виникнення всесвіту, землі та людини. Пояснюючи рядки Біблії про Шестоднев, Є.Гамм пише, що цілий всесвіт був створений ще до першого дня творення. Цей період до першого дня творення тривав, на його думку, від 15 до 4,6 мільярда років тому. Виступаючи проти дослівного трактування тексту, Є.Гамм сам піддається цій спокусі і ідентифікує всесвіт, планети, Сонце з одним словом «небо».[33] Аналізуючи шість днів творення, він зазначає: «…Й помітимо, що не про всесвіт там йдеться, він створений ще до цих символічних шести днів Творення. «На початку (до 1–го дня!) створив Бог небо і землю. Земля ж була пуста та порожня, і темрява над безоднею; і Дух Божий ширяв над водою». Це акт створення сві ту із хаосу матерії, її дивної закономірності, коли величезна кількість космічних тіл обертається і рухається суворо визначеними траєкторіями і ніщо між собою не зіштовхується».[34] Перший і другий день Є. Гамм об’єднує і вважає, що за цей час (4,0–3,5 мільярда років тому) Господь облаштував Землю, підготувавши її до творення рослинного і тваринного світу. На третій день (3,5–2 мільярди років тому) були створені бактерії, на кінець третього і четвертий день (1,5–0,5 мільярда років тому) – рослини, на п’ятий і початок шостого (0,6 мільярда років тому) – тваринний світ і впродовж шостого (не раніше 20 000 років тому) – людина.[35] Таке тлумачення Шестоднева багато в чому не збігається ні з біблійним текстом, ні з даними науки.

Професор релігії Ієн Барбур, як і Єгор Гамм, дотримується тієї точки зору, що Господь у перший день не творив світ з нічого, а творив порядок з хаосу. Аналізуючи вищезгадані перші рядки Книги Буття, він пропонує альтернативний переклад цього речення, представлений у виданні Revised Standart Version: «Коли Бог почав творити небо і землю, земля була без форми і пуста…», і робить висновок, що «Замість творення з нічого (ex nihilo) ми знаходимо тут творення порядку з хаосу».[36] Розуміння творення, як становлення порядку з хаосу, на думку І.Барбура, було традиційним, «…а доктрина творення з нічого (creation ex nihilo) була сформульована пізніше отцями церкви для захисту від крайнього дуалізму та моністичного пантеїзму».[37] Вона протистояла як гностичним вченням про те, що матерія – це зло, результат творення нижчих істот, а не Бога-Спасителя, так і ідеї пантеїзму, що Бог є частиною світу, і стверджувала, що Бог-Творець на відміну від тимчасового світу є трансцендентним, вічним і відмінним від його творіння.[38] Отже, на думку вченого, первинним значенням слова «творення», зафіксованим у перших рядках Книги Буття, було значення творення порядку з хаосу, а не творення з нічого. «Деякі дослідники, – пише І. Барбур, – вбачають тут відображення вавилонського передання про творення, яке починається з первісного водного хаосу».

Таке пояснення творення суперечить традиційному тлумаченню іудейських та християнських богословів, які трактують перші рядки Біблії тільки як творення з нічого. Виникнення і розвиток упорядкованого світу з хаосу предвічної матерії є характерним для більшості язичницьких релігій Давнього Світу (халдейської, китайської, єгипетської, грецької та ін.). Іудаїзм і християнство кардинально відрізняються від них саме тим, що проголошують первинність Духа над матерією і створення світу трансцендентним і всемогутнім Богом-Творцем не з чогось, а з нічого. З цього приводу дуже слушне зауваження зробив Андрій Кураєв. «Порівняльно-атеїстичне релігієзнавство, – пише він, – полюбляє вказувати на паралелі між біблійними оповіданнями і язичницькими міфами і робить висновок, що це запозичення. Але набагато цікавіше виявити те, чим кардинально відрізняється язичницький міф від біблійного оповідання».[39] Використовуючи давній міф, біблеїсти доводили його невідповідність, кардинально змінювали його, звіщали про Бога, якого міфи не знали, і робили це з однією метою, щоб довести, що людина не повинна поклонятися жодним природним силам (ні зіркам, ні сонцю, ні вітру, ні тваринам), а тільки Творцю. На відміну від язичницьких міфів в оповіданні Мойсея немає теогонії – народження світу від шлюбу богів, а є тільки творення. Тут можна провести паралель з брахманізмом. Якщо у Ведах сказано, що основою світу є матеріальна субстанція, то в Мандукья Упанішадах основою світу є трансцендентний Дух – Бог-Творець (Брахма), який виводить світ назовні із самого себе, подібно до того, як павук із себе виводить павутину. Та сама ідея творення світу Богом, але не із самого себе, а з нічого, закладена в Біблії.

Мовою оригіналу перші рядки Книги Буття звучать так: «Берешіт бара Елокім ет ха-шамаїм ве-ет ха-арец», що традиційно перекладається: «На початку Бог створив небо і землю…». Але є більш складний і глибокий переклад цього речення. Слово «Берешіт» складається з прийменника «бе» (в), який пишеться разом з тим словом, перед яким стоїть, та слова «решіт», яке не означає початок у часі, тоді б стояли слова «тхіла» і «хаце». Зміст слова «решит», яке походить від слова «раш» (голова), треба розуміти як початковий центр, куди сходяться всі образи і смисли світу і який обернений до світу. Слово «бара» має значення «створити з нічого», «вийти», «вирватись назовні із себе». «Елокім» – множина від «Елоах» (Всевишній) походить від слова «Елє» («ці») і означає всі явища в єдності. Тобто «Елоах» – прояв Всевишнього, а «Елокім» – всі прояви Всевишнього (Свята Трійця). Отже, вираз «берешіт бара Елокім» означає, що у головний початковий центр, який лежить в основі всіх потоків творення, вивів із себе (породив,створив) Бог усі прояви і замисли світу. На початку Його замислу з нічого були створені «шамаїм» (небо) та «арец» (земля). Слово «Шамаїм» походить від займенника «шам»(«там»), вказує на все те, що лежить поза межами, вище досяжності людської свідомості, тобто на вищі, не фізичні світи, або сучасною мовою фізики на «другий рівень реальності, торсіонне поле всесвіту» – вищий духовний світ ангелів. «Арец» перекладається як «земля», хоч більш точно перекласти це слово як та галузь реальності, у якій все старанно виділено в окремо існуючі фізичні світи.

Творення позначається у біблійному тексті двома словами: «бара» та «асса». «Бара» – це вихід (виверження назовні) із творчо-енергетичної субстанції чогось абсолютно нового, чого ще не було ніколи. Інше слово «асса» означає творення нової якості із того, що вже наявне у світі. Слово «бара» вживається у Книзі Буття тільки тричі: у 1-й день творення енергетичного вакууму, на 5-й день при створенні «душі живої» та на 6-й день при створенні людини. На 2-й, 3-й і 4-й день, коли Господь створював планети, сонячні системи, галактики, рослинні організми, використовується слово «асса», тому що Він творив на основі вже наявного матеріалу, надаючи йому нові якості, розвивав те, що вже було. Слово «асса» близько підходить до розуміння творення як розвитку, становлення, коли виникнення нової якості відбувається на основі попередньої речовини, із самої речі, і з допомогою зовнішньої сили. Ідея творення, яке продовжується – «creation continua», існує протягом всієї історії, починаючи від біблійних часів до сучасності. Хоча в канонічному тексті Біблії сказано, що творення завершено, але у більш давніх текстах немає чіткого розмежування між творенням і підтримкою світу, що дозволяє говорити про творення як про підтримку, розвиток, панування Господа, яке не припиняється. Ідея нескінченного творення світу Господом знайшла яскраве відображення у традиційній ранішній єврейській молитві:

Благословен Ти, Господь Бог наш, Цар всесвіту,

Який створює світло і творить темряву,

Встановлює мир і творить все…

По милості і доброті своїй Він постійно, кожний день,

Відновлює створення світу.

У сучасній науково-філософській думці визнається тотожність творення і розвитку як створення нової якості.[40] Виникнення нових форм у космосі та на землі, про що свідчить астрофізика, геологія, біологія та інші сучасні науки, можна розглядати як ознаку нескінченної творчої діяльності Бога і неперервний процес становлення (створення) світу, що продовжується і сьогодні.[41] «Синонімом розвитку в цілому виступає еволюція».[42] Отже, еволюція і є постійне Боже творення. За вдалим висловом Папи Римського Іоанна-Павла ІІ, «еволюція – промисел Божий». Господь нескінченно добудовує те, що вже зведено. Кожний вищий рівень зводиться на базі попередніх структур. І закон, і випадковість, і сталість, і новизна – однаково можуть бути свідченнями постійного втручання Бога і стверджують Його всемогутність. За словами Ієна Барбура, «Майбутнє космосу, як і його минуле, можна розглядати як одну із фаз неперервного творення. Величезний часовий масштаб спонукає нас зрозуміти, що еволюція буде продовжуватися».[43]

Ідея неперервного поступового творення і розгортання світу Господом, у якому є місце закономірності і непередбачуваній новизні, лежить в основі напрямку однієї із новітніх течій неотомізму 1980–1990-х років – теїстичного еволюціонізму. Спільними рисами теїстичного еволюціонізму з пантеїстичним еволюціонізмом П. Т. де Шардена та емерджентним еволюціонізмом С. Александера є заперечення можливості еволюції як саморозвитку всього існуючого на основі дії природних факторів і підпорядкування еволюції надприродним силам. Маючи на меті концептуальний синтез креаціоністського догмату з теорією еволюції і створення нового процесуально-творчого образу світу, представники цієї течії (К. Ранер, А. Марено, Е. Фер, В. Маркоці, П. Оверхаге) розглядають еволюцію як божественне творення світу, яке продовжується. Еволюція – це рух до досконалості, обумовлений діяльністю найвищої інстанції, що спрямовує й одухотворяє розвиток всіх процесів універсуму. Стремління до досконалості задано трансцендентно, як пише А. Марено, «вкладене в усе живе Богом».[44] Усе живе створене незавершеним (В. Маркоцці), і ця незавершеність є необхідним елементом Божого замислу, який передбачає безперервний рух природи до поставленої Богом мети (П. Оверхаге). Головним принципом теїстичного еволюціонізму є спрямованість до визначеного Богом фіналу. Апокаліпсис переосмислюється як фінал еволюції.

Одним з головних представників теїстичного еволюціонізму є британський богослов, президент форуму з науки і релігії з 1995 до 2006 р. – Артур Роберт Пікок (1924–2006). У своїх працях «Еволюція – переодягнений друг віри», «Від науки до Бога. Нові грані сприйняття духовності» (2002), «Богослов’я у вік науки. Моделі буття і становлення у богослов’ї та науці» (2004), він доводить, що еволюція та творення не є взаємовиключними процесами, якщо під еволюцією розуміти не саморозвиток матерії, а узгодити її з уявою про всемогутнього всезнаючого Бога, який існує поза часом і поза світом і разом з тим у світі і поступово розгортає свою діяльність у творенні світу. Отже, трансцендентність Господа поєднується з іманентністю його творення. Він разом із світом (розум світу), але Він більший, ніж світ. Він постійно творить світ і підтримує його структуру і порядок, встановлює його закони і робить речі такими, якими вони є.

У книзі «Бог і нова біологія» в сьомому розділі «Природа як творіння», визнаючи роль Бога в творенні і Його ставлення до створеного світу в світлі нових досягнень науки, А. Пікок пише, що всі природні причинно-наслідкові події, зокрема поступова зміна тваринного і рослинного світу, є прикладом діяльності Господа. Він діє у матеріалі світу і через цей матеріал, наділяючи його потенційними можливостями. Господа можна розглядати як конструктора багаторівневого творчого процесу, в якому сполучається і закономірність, і випадковість, і новизна. Випадковість, за словами А. Пікока, – це промінь божественного радара, що виявляє різноманітні потенційні можливості самої матерії. Творець визначає стратегічний напрямок розвитку, але в процесі його розгортання дає свободу природі, добровільно обмежуючи свою всемогутність, подібно до того, як люблячий батько обмежує свою владу над підростаючою дитиною і дає їй все більше волі. Продовжуючи нею опікуватися, він втручається в її життя тільки у разі необхідності. Відзначаючи непередбаченість історії, А. Пікок порівнює Господа з хореографом танцю або з композитором ще незакінченої симфонії, який експериментує, імпровізує, додаючи нові теми і варіації.

Творення Господом світу продовжується й нині, але якщо раніше воно проявлялося в глобальних змінах, які відбувались у космосі (створення зірок, планет, галактик) і на Землі (зміни рослинного і тваринного світу, виникнення людини), то нині, на думку А. Пікока, еволюційний процес виявляється в збільшенні складності свідомості, інформації, чуттєвості. Вершиною еволюції людини є Христос. За словами А. Пікока, це актуалізація еволюційної потенціальності, здійснення можливостей ще не по вністю виявлених в еволюціонуючому людстві.[45] У Христі найбільше проявився задум Божий – обожнення людини, придушення у ній тварної природи і розвиток божественної досконалості.

Подібних поглядів дотримується Конрад Хайєрс. Розвиваючи тему Бога як рушійної сили еволюції світу, він порівнює Творця з художником, поетом, драматургом, автором роману, тому що в їхній роботі є план і несподіваність, сюжет, який демонструє як логічну єдність, так і непередбачувану новизну.

До напрямку теїстичного еволюціонізму можна віднести працю сучасного сербського богослова Стефана Ляшевського «Спроба узгодження сучасних наукових даних із біблійною оповіддю у світлі новітніх археологічних розкопок і досліджень», яка розміщена на сайті Електронної бібліотеки «Православ’я і сучасність» під назвою «Біблія і наука про створення світу».[46] У ній автор викладає своє оригінальне трактування Шестоднева, намагаючись поєднати його з космологічною, геологічною та біологічною історією світу, але, на жаль, наукові дані використовує недостатньо точно і повно, що, можливо, пояснюється популярною формою подачі матеріалу.

Тема творення світу Господом тісно пов’язана із існуванням у світі зла і страждання. Саме існуванням зла, яке спостерігається у природі ще задовго до створення Адама і Єви, атеїсти заперечують існування Бога. Деякі автори (Г.Ф.В. Гегель, М. Бердяєв, П.Й. Тілліх) вважали, що Господь є Творцем всього – і добра, і зла, але тоді Його не можна назвати всеблагим. Більшість варіантів християнської теодицеї відстоюють неможливість створення зла Господом, який є добро і любов, а існування у світі зла пояснюють деяким добровільним самообмеженням Його всемогутності. Найбільш крайнім обмеженням влади Бога може бути існування космічного принципу зла, який ми бачимо в зороастризмі та маніхействі, що малюють картину постійної боротьби між двома началами світла і тьми. Але й ця точка зору не є правильною з позицій християнства. Крайній дуалізм заперечується отцями Церкви. Сатана – це не вічно існуюче зле начало, а падший ангел, якого Господь створив добрим і прекрасним. Це є вагомим аргументом на користь того, що Господь не є творцем злого начала. Перше зло утворилось у світлоносному ангелі через непокору Богу. Чому ж Господь не знищив зла своєю всемогутністю? Щоб надати право вільного вибору всьому живому, Він чекає від нас вільного відгуку любові, а не запрограмованих, безальтернативних, нав’язаних дій. Можливість повернення до добра існує у всіх без винятку (навіть у злих духів) через їхній вільний вибір. І. Барбур пише, що проблема наявності у світі зла вирішується у парадигмі процесу шляхом відмови від всемогутності Бога.[47] Але добровільне самообмеження у конкретних випадках своєї влади не є відмовою від своєї всемогутності. Господь завжди залишається всемогутнім, але Він добровільно сам обмежує свою владу, щоб дати кожній істоті право вибору. Він відповідає всім потребам своїх творінь, навіть потребі приймати самостійні рішення. Саме любов спонукає Господа обмежити свою владу у людському суспільстві і в природі. Ні на одному рівні Бог не визначає події в односторонньому порядку. Він мучиться, страждає, переживає разом з кожною невинною страждаючою жертвою, але Його Царство, в якому не буде страждання, «не від світу цього». За перенесені муки Він сторицею нагороджує невинних у вічному бутті. Незважаючи на добровільне обмеження своєї влади, всемогутність Господа залишається безмежною для того, щоб впливати на світобудову найкращим чином, який відповідає Його божественним цілям.

Із вищевикладеного матеріалу, який стосується різних підходів до питання Шестоднева творення світу у світлі сучасних наукових відкриттів, випливає, що розробка цієї надзвичайно складної теми ще далека від завершення. Всі розглянуті нами концепції еволюції світу (емерджентний еволюціонізм, пантеїстичний еволюціонізм, теїстичний еволюціонізм та ін.), у яких долається суперечність між релігійно-креаціоністськими та науково-еволюційними поглядами, а еволюція виступає як творення світу Господом, можна об’єднати визначенням еволюційний креаціонізм і віднести до складових парадигми процесу, де «Бог діє як творчий співучасник, переконуючи суспільство, створених ним творінь, і надихаючи його на нові можливості більш багатого і насиченого сумісного життя».[48] Неможливо не погодитись з Ієном Барбуром у тому, що з позицій критичного реалізму всі теорії обмежені, і «…тільки в богослужінні ми можемо усвідомлювати тайну Бога і неповну обґрунтованість будь-якої системи думок на розуміння Божого промислу».[49]

Відсутність якоїсь домінуючої загальноприйнятої точки зору дозволяє викласти наш погляд на цю проблему. Власне, у цьому і полягає мета нашої праці: спираючись на тлумачення Церквою Шестоднева, довести, що, незважаючи на міфологічний стиль опису, представлені у Біблії події повністю відповідають природничо-історичній картині становлення світу, інтерпретувати кожний день, пов’язуючи його з даними науки, що стосуються становлення космосу, виникнення тваринного, рослинного світу та людини, і таким чином визначити, на які проміжки земного часу припадає кожний із шести днів творення світу Господом.

[1] Креационизм [Електронний ресурс]. – Режим доступу: ru.Ratinalwiki org. / wiki/ . – Заголовок з екрана.

[2] Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Творения. – Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1900. – С. 157-158.

[3] Цитата з праці: Кураев А. Полемичность Шестоднева / Архив. – 1999. – № 12. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: d/iom. Orthodoxy. Ru./arh./012/012. – Kuraev.htm. – Заголовок з екрана.

[4] Закон Божий. Укладено за книгою протоієрея Серафіма Слободського. – Почаїв : Видавництво Святоспенської Почаївської лаври, 2008. – 730 с. – С. 75.

[5] Макарий (Булгаков) архиепископ. Православно-догматическое богословие. – Т.1. – Санкт Петербург, 1857. – С. 420.

[6] Закон Божий. Укладено за книгою протоієрея Серафіма Слободського. – Почаїв : Видавництво Свято-Успенської Почаївської лав-ри, 2008. – 730 с. – С. 75, 76.

[7] Креационизм [Електронний ресурс]. – Режим доступу: ru.Wikipedia .org. /wiki/. – Заголовок з екрана.

[8] Томпсон Б. Научные доказательства сотворения [Електронний ресурс]. – Режим доступу: Lib. rus. ec / B171964/read. – Заголовок з екрана.

[9] Названа праця.

[10] Халецький О. В. Діє-історично-духовний розвиток анабазис як збільшення його чинників або історичний еволюціонізм [Текст] / О. В. Халецький, О.О. Халецька / Науковий вісник ЛНУВМ та БГ ім. С. З. Гжицького. – Львів: Вид-во ЛНУВМ ім. С. З. Гжицького, 2011. – Т. 13. – № 2 (48). – Ч. 32. – С. 283–296. – С. 284.

[11] Эмерджентная эволюция [Електронний ресурс]. – Режим доступу:dik.akademik.ru/dir.risf/enc – philosophy 1411. – Заголовок з екрана.

[12] Бергсон А. Творча еволюція [Текст] : моногр. / А.Бергсон ; пер. З фр. Р.Осадчука. – К. : Вид. Жупанського, 2010. – 318 с.

[13] Творческая эволюция [Електронний ресурс]. – Режим доступу: ru. wikipedia. org./wiki/. – Заголовок з екрана.

[14] Барбур И.Г. Религия и наука: история и современность. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – Издание второе. – 430 с. – С. 351.

[15] Названа праця. – С.357.

[16] Барбур И.Г. Религия и наука: история и современность. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – Издание второе. – 430 с. – С. 365–366.

[17] Названа праця. – С. 384.

[18] Цитата з праці: Барбур И.Г. Религия и наука: история и современность. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – Издание второе. – 430 с. – С. 364.

[19] Бабосов Е. На распутье между наукой и христианством [Текст] / Е. Бабосов // Наука и религия: научн.-попул. журн. / глав. ред. А.С Иванов. – М. : Знание, 1971. – № 6. – С.55 – 59. – С.57.

[20] Шарден Пьер Тейар. Феномен человека [Текст] : [моногр]. / Пьер Тейар де Шарден; перев. с франц. Н.А.Садовского. – М., 1965. – С. 65.

[21] Зеньковский В. Основы христианской философии [Текст].: моногр. / В.Зеньковский. – Прага, 1964. – С. 179,185.

[22] Шарден Пьер Тейар. Феномен человека. – С .168.

[23] Шарден Пьер Тейар. Феномен человека – С.247.

[24] Пьер Тейар де Шарден [Електронний ресурс]. – Режим доступу: iomn.net/?P=99. Заголовок з екрана.

[25] Научная и религиозная картина мира [Електронний ресурс]. – Режим доступу: www. Best referat.ru / referat – 67420.htm/

[26] Названа праця.

[27] Научная и религиозная картина мира [Електронний ресурс]. – Режим доступу: www.referat.www 4 com/ view – text –123382. – Заголовок з екрана.

[28] Гамм Е.К. Об историчности и научности христианства [Текст] : моногр. / Егор Гамм. – СПб : Алетейя, 2008. – 368 с. – (Серия «Богословская и церковно-историческая библиотека»). – ISBN 978-5-91419 118-4. – С.196.

[29] Названа праця. – С. 146.

[30] Кураев А. Полемичность Шестоднева // Архив. – 1999. №1(12). [Електронний ресурс]. – Режим доступу: d/iom. Orthodoxy. Ru./arh./012/012. – Kuraev.htm. – Заголовок з екрана.

[31] Барбур И.Г. Религия и наука: история и современность. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – Издание второе. – 430 с. – С.164 – 165.

[32] Цитата з праці: Рижкова С. Еволюція космо-етичних уявлень у релігійних та філософських системах: стаття перша [Текст] / С.Рижкова // Філософська думка : наук.-теор. журн. / глав. ред. М. Попович. – К., 2003. – № 6. – С.103 – 123. С.109..

[33] Гамм Е.К. Об историчности и научности христианства. – СПб : Алетейя, 2008. – 368 с. – С. 38.

[34] Названа праця. – C.38.

[35] Названа праця. – С. 38. – С.43.

[36] Барбур И.Г. Религия и наука: история и современность. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – Издание второе. – 430 с. – С. 243.

[37] Барбур И.Г. Религия и наука: история и современность. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – Издание второе. – 430 с. – С.260.

[38] Названа праця.– С.245.

[39] Кураев А. Полемичность Шестоднева // Архив. – 1999. №1(12). [Електронний ресурс]. – Режим доступу: d/iom. Orthodoxy. Ru./ arh./012/012. – Kuraev.htm. – Заголовок з екрана.

[40] Всемирная энциклопедия: философия [Текст] / глав. научн. ред. и сост. А.А. Грицианов. – М. : АСТ, Мн. : Харвест, Современный литератор, 2004. – 1312 с. – С. 2; 847.

[41] Всемирная энциклопедия: философия [Текст] / глав. научн. ред.. и сост. А.А. Грицианов. – М. : АСТ, Мн. : Харвест, Современный литератор, 2004. – 1312 с. – С. 246.

[42] Философский энциклопедический словарь. – М. : Советская энциклопедия, 1983. – 840 с. – С. 786.

[43] Барбур И.Г. Религия и наука: история и современность. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – Издание второе. – 430 с. – С. 268.

[44] Теїстичний еволюціонізм [Електронний ресурс]. – Режим доступу: www.slovopedia.com /6/210/77/222.htm/. – Заголовок з екрана.

[45] Пикок Артур Роберт [Електронний ресурс]. – Режим доступу: WWW. Bogoslov. Ru /persons/ 295306 index. Htm – Заголовок з екрана.

[46] Ляшевский С. Библия и наука о сотворении мира. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: lib.eparhia – Saratov.ru./books/11I / lashevsky/sci ence / scence. Pdf. – Заголовок з екрана.

[47] Барбур И.Г. Религия и наука: история и современность. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – Издание второе. – 430 с. – С. 399, 400, 403.

[48] Барбур И.Г. Религия и наука: история и современность. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – Издание второе. – 430 с. – С. 399.

[49] Названа праця. – С. 410.

Якщо ви знайшли помилку, будь ласка, виділіть фрагмент тексту та натисніть Ctrl+Enter.

Facebook Comments

Бібліотека

Боднарчук Я.В. "Шість днів творення світу

У монографії проаналізовано різні підходи до вирішення пробле ми походження світу і людини з позицій природного еволюціонізму, креаціонізму Молодої Землі та креаціонізму Старої Землі.
Шляхом співвіднесення біблійного тексту та даних природничих наук визначено, на який приблизно проміжок часу припадав кожний «день творення» світу.
Для культурологів, релігієзнавців, усіх, хто цікавиться проблематикою наукових та релігійних теорій походження світу.

Translate

Дякую!

Тепер редактори знають.